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或许这就是诚的哲学概念化之必然性之所在吧。

（简15—16）又曰：方在下位，不以匹夫为轻，及其有天下也，不以天下为重。在《六德》篇中，孔子提出了六位说和三大法说，系统地总结和建构了中国古代的位分伦理学说。

同时，在《成之闻之》篇中，孔子以信诚作为修身实践的德行原则。同书《滕文公上》载孟子曰：圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，复夫妇有别，长幼有序，朋友有信。民不从上之命，不信其言，而能含德者，未之有也。二是孝悌是施行王教的入手处。如《性自命出》第5—6号简曰：凡性为主，物取之也……【人】虽有性，心弗取不出。

是禅让还是世传，是公天下还是家天下，这是春秋晚期至战国时期诸子颇为关心而又颇有争议的两个重要问题，儒家亦不能例外。在孔子看来，人生的动隐穷达或者功名富贵都是第二义的，人在世的真正意义即是其德行生命的成就和提高，而德行生命的成就本身即是人生努力的基本目的。（同上，第211页）这一必然之理的提法即是在从理上说命，体现的是命源于天之主宰的必然性与确定性。

（《朱子全书》第14册，第215页）理是天之本体，命为天所发用，就其实质而言则仍是理之用，理便是命之体。由此可知，命和性都是特定语境中的具体之理。就人类来说，禀气的清浊、偏正、通塞影响的是人的智愚贤否：禀气更加清、正、通者，即所谓精英之中又精英者，其心中性理的显发就会完整而畅通，日常为人处事自然善且智，故为圣为贤。命在朱子那里不应该用‘理－气这样的构架分属之，而应该像心一样，用‘易－道－神的方式来看。

有性焉，君子不谓命也。但又恰恰是因为二者的结合才使得世界的生成多元且有序，充满生机，正是天地生物之心的完整体现。

朱熹答：死生有命，当初禀得气时便定了，便是天地造化。如人之必为万物之灵，麟凤龟龙之灵知，猩猩、鹦鹉之能言之类，皆是从初如此，后来亦如此。朱子作为两宋新儒学的集大成者，其命论同样体现出了集大成的特点，相比前人有了较大程度的突破和发展。（同上，第209页）命之正出于天理的透显，体现的是源于天理的必然。

但无论如何，当张载指出：气之不可变者，独死生修夭而已（《张载集》，第23页），朱熹的看法便有所不同：横渠云：‘所不可变者，惟寿夭耳。（《朱子全书》第6册，第995页）此处将心与自然对说，便是强调理乃超越于心的客观存在，故而又称之为天。（《朱子全书》第17册，第3309页）人之生死寿夭因禀气已定，张载认为其全不可变，朱熹则强调此亦可变，只是程度颇为有限。单训理则以天为理，是就天的形上本体论意义而言。

这正是命定论中的理为气本，是人的有限性的终极根源。（《朱子全书》第15册，第1790页）说的就正是这个意思。

他在此既通过气强理弱解释了分殊之理受其所在气禀的影响而于表现上有偏塞等的可能性及其原因，又主张气之昏明驳杂不会影响到其中的理的终极本质，所以他才说理却只恁地，只是气自如此，强调理的至纯至善属性和至上主宰地位总体上的不可亵渎与动摇。（《张载集》，第374页）朱熹在回答弟子问人物之性一源，何以有异？时，针对张载的上述讨论作了更清晰完整的阐发：人之性论明暗，物之性只是偏塞。

其次，因为理在气中，日用间运用都由这个气，气禀中的清、正、通兼备之气对理禀（性理）的显发不会造成妨害，浊、偏、塞等气则会影响理的正常作用。（《朱子全书》第14册，第118页）该说法实质上就代表着朱熹对天的完整理解。朱子皆以‘天之赋与说之，非是。陈淳继续说道：如此，则与天地造化不相干于是，人、物之生，各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。另一方面，如果仅仅以一句经典名言作为理论前提，也是一种经学的独断论。

换言之，性与天道成为宋代理学的核心问题，有着特殊的历史背景。[38] 转引自朱熹：《语类》卷20，《全书》第14册，第696页。

[⑨]朱子也很清楚，儒家学者不喜欢进行抽象的理论思辨，因此周、张、二程，包括他自己在内，对性与天道详细探讨是不得不然。因此，仁义礼智信之性虽然是一种自然属性，但作为人先天的感通能力，它能够引发道德行为，从而实现爱人利物，因此，它是道德的，也就是善的。

换言之，正是自然的生意构成了人性的基础。二、性何以是善的？在朱子那里，仁义礼智信并不是人文世界的道德规范，而是自然世界的生意，当其具身化到人身上时，就转化为人的先天感通能力，并能够在遇到孺子入井等相应的情境时引发道德行为，从而实现爱人利物，因此，它具有引发道德行为的功能，因此是善的。

[24] 周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年，第5页。[44] 朱熹：《四书章句集注》，《全书》第14册，第77页。[④]这里的说性一词值得留意与玩味。正如后文所论，朱子对性即理这一命题的分析，就非常明确地从两个方面展开的：一是，性何以即理？二是，性何以是善的？分析地看，前一个问题所涉及的是人性之源的问题。

……蔼乎若春阳之温，泛乎若醴酒之醇。结语总而言之，在朱子哲学中，性即理这一命题的实质内涵即是性与天道的贯通，这种贯通的实质内涵在于，无论是人性之源还是人性之善，都来源于天道层面的自然之生意。

[46]反过来说，正是人先天地具有那么一个动底醒底事物，人才不会冷漠无情、麻木不仁。这就涉及到一个非常根本的问题，即：气何以能化？在朱子思想中，气不同于那种惰性的质料而是内在地具有生机和活力的[31]。

另一方面，儒家学者也缺乏理论自信，认为那些东西吾之《六经》未尝语也，孔孟未尝及也。[22]五常是禀得五行之理意味着，作为五常的仁义礼智信是作为五行的木火金水土之理。

 江求流，陕西师范大学哲学系副教授。在理学研究领域，性即理这一命题也被公认是程朱理学的根本所在。[②] 向世陵：《宋代理学的‘性即理与心即理》，《哲学研究》，2014年第1期。由此可见，对朱子而言，正是由于人先天地具有仁义礼智信之性这种感通能力，因此，在见到孺子入井等相应的情境时，就自然而言地会流露出恻隐等道德情感。

由于佛教批评儒学不能穷理尽性，理学家们便自觉地将对性与天道的探讨作为学术工作的核心，从而兴起了性命之学的学术思潮。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。

然四者有何形状，亦只是有如此道理。二、气之理与人性之源对性何以‘即理的理解离不开对性即理这一命题与佛教之间的关联的理解。

他曾经与李伯谏辩论道：‘天命之谓性，公以此句为空无一法耶，为万理毕具耶？若空则浮屠胜，果实则儒者是，此亦不待两言而决矣。因此，朱子不会同意老子所谓的天地不仁，对于他而言，天地间的这种温和柔软底物事即是仁。